ENSAYO
Las imágenes de los combatientes talibanes entrando a la casa de gobierno en Kabul, Afganistán, han puesto nuevamente en el centro del debate de la “agenda global”, el tema del “fundamentalismo” de carácter islamita. Lejos de representar algún tipo de novedad noticiosa, estos temas habían vivido una evidente retirada frente a otros “problemas mundiales”.
Por Diego Andrés Díaz
Sin embargo, en estos días los acontecimientos de Afganistán traen nuevamente este tema a la consideración pública. A partir de estos sucesos, comparto con ustedes tres reflexiones de diferente naturaleza, realizadas en diferentes momentos, pero que tienen en algún punto elementos de contacto directo e invitan a precipitar la reflexión las relaciones inter – civilizatorias, la civilización occidental, las presiones extra-civilizatorias a su contorno, sus formas y su meta-mensaje de larga duración; así como algunos aportes históricos con respecto a los ciclos civilizatorios y los elementos que actúan sobre ellos. Espero que estos tres elementos tengan, de alguna forma, una conexión visible para ustedes como lo tienen para mí.
A PROPÓSITO DEL TERRORISMO (Publicado el 5 de junio de 2017)
En estos días, a partir de los atentados ocurridos en el Reino Unido, vuelve a surgir con fuerza el debate sobre el islam, el terrorismo islámico, y el fenómeno inmigratorio reciente en occidente. En general, a partir de la reacción ante la barbarie de los atentados, se lanzan al debate público las distintas visiones sobre su génesis.
En general, las reacciones ante los sucesos de violencia son de condena y rechazo, para se plantean respuestas concretas y drásticas ante la acción de los grupos del islam radical, y se dispara el debate sobre la relación de esta religión con el problema, y la envergadura del «peligro islámico» para la tradición civilizatoria occidental, y sus temas auxiliares: el drama inmigratorio, la «culpabilidad» de los europeos, la legitimidad o no del «modelo multicultural», el peligro del avance del «populismo de derecha radical» como respuesta a esta realidad. En este último punto parece predominar una visión cortoplacista del fenómeno: las expresiones de radicalización política de Europa son sintomatología y no causa, y su existencia y crecimiento habla más de las respuestas que dan las élites europeas ante los acontecimientos que de otra cosa.
Creer que la existencia de «xenofobia» es el resultado de la resistencia a una multiculturalidad positiva e integradora, me resulta un error de interpretación absoluta, especialmente en una perspectiva de largo plazo: no es la primera vez que una civilización contiene en su interior un sinfín de elementos culturales diversos. La naturaleza de la relación con estos elementos es quizás la clave para entender porque en muchos casos no representaba un problema grave para la civilización que los contiene, como parece en cambio, sí serlo ahora.
Otro debate fundamental es el que asocia directamente el problema -las acciones terroristas- con la religión que parece representar la inspiración de estas acciones. ¿son manifestaciones del islam radical o el islam en si como religión? ¿Es extensible el problema a los millones de musulmanes que viven en Europa? Quiero detenerme en este punto, porque creo que ese camino no conduce a incorporar elementos sustanciales para comprender a nivel histórico lo que se está viviendo. Existe una especie de consenso general a creer que los actos de terrorismo serán tomados negativamente por la sociedad que los sufre, y que solo abonan la islamofobia y operan en la lógica del terror como medio de promoción/creador de miedo. Se podría plantear, en cambio, algunos elementos de análisis por otro lado.
Voy a utilizar el concepto de proletariado interno del historiador Arnold Toynbee para intentar explicarlo: las civilizaciones suelen tener en su interior estos proletariados internos, que conviven con los «locales» de esta civilización y sus élites. No es algo nuevo, ha sido la moneda corriente en la historia de las civilizaciones. Es por ello que para comprender una de las aristas de la naturaleza de la violencia terrorista hay que mirar más a la reacción de sus víctimas, y no sus victimarios.
Lejos de representar una «condena», los actos terroristas funcionan de otra forma en la larga duración: las sociedades admiran por igual las respuestas de «mansedumbre» como de «vitalidad violenta». Los proletariados internos son los pueblos que viven «en una civilización» pero no son «de» una civilización. Esto les genera una sensación constante de desarraigo. La respuesta de «mansedumbre» fue la que adoptaron los primeros cristianos frente a la persecución de los romanos, y esa respuesta aparentemente suicida fue el abono de su victoria, ya que entregar su vida por su Dios suponía un poderoso elemento propagandístico para los proletariados internos del Imperio que recibían la esperanza de un mensaje de vida eterna y justicia como un bálsamo en el alma. Su respuesta de «mansedumbre» significó su victoria.
Otra de las formas que toman estos proletariados internos es el camino de admirar no la «mansedumbre» sino la «victoria por la espada», resultado de la fascinación social que pude despertar la fortaleza y determinación que un grupo rebelde manifiesta frente al poder de una civilización. Esa admiración depende fuertemente de la respuesta de la civilización a esta «incitación interna».
Así como la crucifixión representa una entrega máxima y convincente para la creación de una Religión Universal, el martirologio como elemento simbólico contiene una capacidad de proyección y convencimiento de representar una «causa noble» superior a cualquier abstracción positiva y retórica. No en vano, los partidos políticos locales se consolidan a partir de “martirologios»:
Quinteros para los colorados, Paysandú para los blancos, la última dictadura para el Frente Amplio.
Creer que cada ataque reivindicado por el islam supone un aumento automático en su rechazo es infantil y lineal. Detrás del mismo opera la admiración por la «voluntad de poder» y por la «moral del amo», en un plano psicológico social complejo, pero fácilmente visible. Lejos de generar rechazo la violencia, las débiles reacciones y el relativismo valorativo que demuestra occidente solo consolidan la idea subyacente de que el rol de «amo» y «esclavo» están claros.
Cada atentado es un acto de rebelión, y el proletariado interno que observa como la civilización en la que están inmersos no protege ni reacciona ante los mismos, recibe señales al respecto. Lejos de repudiar, se van tejiendo señales sobre quien cree en sí mismo, y quien no. Y en estos temas, la superioridad técnica no juega ningún rol especialmente definitivo, porque la técnica del «enemigo» se aprende rápido (Volveremos sobre este punto).
Los niveles de descreimiento que vive Occidente sobre buena parte de las bases de sus sociedades pueden representar al corto plazo una señal de elasticidad cultural, como tal vez, en la larga duración, representan una señal de que los cimientos están demasiado horadados ya.
A PROPÓSITO DEL INCENDIO DE NOTRE DAME (Publicado el 15 de abril de 2019)
¿Cuál es la diferencia esencial entre una sociedad primitiva y una civilización? La diferencia no se relaciona con la ausencia o existencia de instituciones -las sociedades primitivas las tenían, como las religiones del ciclo agrícola, el totemismo, la exogamia, los tabúes- tampoco se relaciona con la división del trabajo, o la sedentarización, sino con un elemento menos cuantificable y más esencial: la mimesis o imitación. Las sociedades primitivas pasaron de la imitación del pasado en un retorno eterno a la imitación de las élites creativas.
No es el desarrollo de la técnica ni la expansión geográfica elementos determinantes en el desarrollo de una civilización, aunque sí muy importantes. A su vez, las civilizaciones colapsan por razones totalmente diferentes a las relacionadas con su “naturaleza” (“ciclo vital”), o pérdida de dominio sobre el contorno, fracasos técnicos o asaltos extranjeros, necesariamente. Es interesante señalar la perspectiva de Arnold Toynbee al respecto, donde el progresivo debilitamiento de la mimesis creadora, de fuerte carácter aristocrático e intergeneracional, notoriamente cultural y simbólico, uno de los elementos centrales de su “colapso”, degradando la base del desarrollo de esas civilizaciones. En este punto, intenta transmitirnos una de las causas centrales de su colapso: “dejamos de creer” en lo que es.
Lejos estamos en Occidente de comprender el significado último de las religiones, más allá de su carácter de experiencia metafísica: con un pequeño esfuerzo de análisis histórico podemos rastrear en las diferentes corrientes de nuestra matriz judeo-helénica e indoeuropea del cristianismo el germen de lo que hoy imaginamos como “novedades ideológicas”, por más seculares, agnósticas o modernas que se presenten. Ellas son expresiones contemporáneas de largas tradiciones filosóficas de carácter religioso. Incluidas las más abiertamente hostiles a ese carácter -se podría sostener, en cambio, que estas ideas antirreligiosas son las expresiones más nítidas del cristianismo secularizado- que contienen en su corpus la marca indeleble de antiguas preocupaciones relacionadas con la naturaleza del misterio de la fe: la naturaleza del reino de Dios, el problema de la gracia, el determinismo, el misterio de la santísima Trinidad, la dimensión del libre albedrío, la tensión sobre la salvación, su forma y su fondo, etc. Su representación secularizada y moderna esconden, pero no ocultan del todo, esta esencia religiosa de las ideas políticas y filosóficas occidentales modernas.
Cuando uno se pregunta en donde estriba la enorme potencialidad de occidente, en general la primera explicación intuitiva es depositar en su victoria técnica el origen último de su predominio. Es demasiado evidente que la técnica superior, elemento crucial y notorio a partir de la segunda revolución material de la humanidad que germina en el siglo XII y se precipita en el XVIII y XIX, le significó a occidente un elemento de
predominio material insoslayable. Pero no olvidemos que la técnica se aprende, se imita y se perfecciona, así como un ejército constantemente derrotado aprende las técnicas militares del enemigo victorioso, y pone la contienda en igualdad de condiciones. Esto lo vieron y pusieron en práctica, por ejemplo, los romanos frente a los cartagineses.
No, no es la técnica la que pone a una civilización a la vanguardia. No definitivamente. La técnica se aprende. Nuestros vecinos lo hacen. Nuestros aliados, nuestros enemigos. En última instancia, la técnica es el medio de domesticar el entorno. Y si los occidentales se imponen por la técnica al entorno humano, es porque no tienen otro método. No saben hacerlo sino es con la espada. El “Militarismo” o el “héroe por la espada”, es, siempre, una señal de irrupción de deterioro y, para Toynbee, un acto inútil y desesperado frente al colapso y decadencia.
Lejos de depositar en esta técnica superior, en idolizarla, los elementos donde se sostiene la civilización occidental, sus pilares son una cultura. Y esta tuvo, por mucho tiempo, un enorme poder de mimesis formidable para los individuos que estábamos dentro de la misma, e incluso para los proletariados externos que miraban extramuros su esplendor. Pero ese esplendor no radica en las luces de la materia.
Notre Dame se incendia, pero se incendia por dentro.
A PROPÓSITO DE IBN JALDÚN (2015)
Abd ar Rahman Ben Muhamad Ben Jaldún, más conocido como Ibn Jaldun, desempeñó, entre numerosas actividades, la de historiador. Nacido en Túnez un 27 de mayo de 1332, en el seno de una familia árabe proveniente de Andalucía, su origen familiar se remonta al Yemen para posteriormente emigrar su familia originaria a Sevilla en el siglo VIII.
Pocas figuras como él transmitieron de forma diáfana las distintas tradiciones que confluían en el mundo islámico de su época: la Persa y la Arábigo-Siria. Las características culturales de estas dos tradiciones influirán fuertemente en las particularidades que tomen la fe, la ciencia, el arte y las costumbres de los pueblos islámicos. Esta tensión entre las dos tradiciones será constatable en la interpretación que Ibn Jaldún realizará sobre las relaciones entre los pueblos sedentarios y los pueblos nómades que desarrolla en su obra redactada entre 1375 y 1378, que consta de tres partes: Los Prolegómenos “Al-Muqaddimah”, la Historia de los bereberes y la Historia del Oriente.
Según Ibn Jaldún, existen dos tipos de civilización: la nómade y la sedentaria. No utiliza el término “civilización” en su obra, sino que utiliza el término árabe “Umrán” que generalmente tiene una connotación más amplia, incorporando así el concepto de “cultura”. Describe y caracteriza con claridad cada una de ellas: las civilizaciones nómades son según él, sociedades caracterizadas por la sencillez y el esfuerzo personal de cada uno de los integrantes de la comunidad, la rudeza de costumbres, la escasez de satisfacciones, y no existen a la interna de estos grupos grandes diferencias sociales. En estas sociedades imperan valores tales como la hospitalidad, el honor, la palabra, la generosidad, la nobleza, existe escaso cultivo de las ciencias y las artes, sus habitantes tienen fortaleza de carácter y sus miembros se dedican al comercio, la guerra, la rapiña, la caza y cría de animales. Explica en su obra que esta característica de los beduinos se debe a que ellos “…se limitan a buscar lo indispensable para su existencia (…) mientras que los habitantes de las ciudades se ocupan de los que le procura la abundancia…”
En cambio, la civilización sedentaria esta caracterizada, según Ibn Jaldún, por su alta complejidad, y en ella el esfuerzo personal es diferido a otros niveles (siervos, empleados, esclavos). En las sociedades sedentarias se desarrolla la abundancia de satisfacciones, derivando a una delicadeza y refinamiento en las costumbres y trato personal y social. Coexisten en ellas -según Jaldún- grandes diferencias sociales y se caracteriza por un enorme cultivo y desarrollo de las ciencias y las artes. Para este autor, estas sociedades tienden a vivir en una constante crisis de valores sostenidos e imperan la mezquindad, la codicia, la avaricia, el egoísmo, tendiendo sus habitantes a la debilidad física y moral. La población de las sociedades sedentarias se dedica al comercio, a la agricultura, especulación, manufactura, artes, oficios, servicios y administración.
La tensión entre estos dos “tipos” o formas de “civilización” se sintetiza en su teoría de los ciclos históricos: un ciclo histórico se inicia, según desarrolla en esta obra, cuando los pueblos nómades conquistan una civilización sedentaria. Para Ibn Jaldún todo poder o Estado -o «dinastía»- sucede a otro anterior iniciado en este acto de conquista, y transcurre en cinco fases: conquista, establecimiento de la dinastía, logro del apogeo, decadencia y caída, durante cuatro generaciones de una dinastía.
Escribe Ibn Jaldún “…La vida de una dinastía no suele sobrepasar la de tres generaciones, pues la primera de ellas mantiene el carácter beduino, su rudeza y barbarie en la aspereza de la vida del desierto (…). La segunda generación, al tener el reino y el bienestar, cambia su nomadismo en urbanismo, la privación en lujo y abundancia, de compartir la gloria a acapararla uno sólo (…). Así, se quiebra el espíritu de solidaridad tribal, y las gentes se acostumbran al servilismo y a la docilidad, aunque les quedan muchas de las características anteriores, al estar en contacto con la primera generación (…). La tercera generación ha olvidado los tiempos de beduinismo y rudeza, como si nunca hubiesen existido; pierden el gusto por la gloria y la solidaridad, al estar regidos de forma coercitiva; el lujo entre ellos alcanza lo máximo, viviendo en la prosperidad y el bienestar, y pasan a depender de la dinastía (…). Así, como ves, tres son las generaciones a lo largo de las cuales van envejeciendo y decaen las dinastías, y por tanto se extinguen en la cuarta generación (…). Esas tres generaciones duran 120 años, en general lo que, poco más o menos, suelen durar las dinastías…” (PP. 51 y sgs, JALDÚN, Ibn, Introducción a la Historia Universal. Al-Muqaddimah, Fondo de Cultura Económica, México, 1977.)
Es sumamente interesante el proceso cíclico que plantea Ibn Jaldún, y que se proyectan más allá que una teoría de la génesis del poder político de las sociedades. En su descripción, se desarrolla un ciclo completo de una sociedad de “nacimiento-auge-decadencia-regeneración”. Es evidente también que lo anima cierta admiración al carácter de de los beduinos, gente para él con capacidad de gobernar, guerrera, y virtuosa, mientras que la gente de las sociedades sedentarias “se han entregado al reposo y a la tranquilidad, se han pavoneado en el bienestar y la comodidad y han dejado a su gobernador, a su comandante, que les dirige, y a la guardia que les protege, el cuidado de defender sus bienes y personas…”
En este desarrollo de una especie de “sociología del poder”, los estadios históricos descritos a partir de un análisis generacional se iniciarían con los conquistadores, que manifestarían los rasgos puros y duros del nómade: dureza, valentía, condiciones de caudillaje, solidaridad grupal interna. Los liderazgos internos al ámbito nómade comparten los honores con sus compañeros de ruta, y no se consideran a si mismos seres excepcionales, sino que los une a sus huestes el espíritu de grupo, la aventura de la creación de nuevos estados y la conquista de ciudades. La motivación se asienta en la búsqueda de prestigio y de honores es fundamental.
La segunda generación manifiesta cierta continuidad al ser la descendencia directa de la primera generación de conquistadores, a lo que se le suma una tendencia a la exaltación de las gestas anteriores y las figuras que estuvieron en su génesis, pero, en última instancia, no son los hacedores de esas gestas y conquistas. En la tercera generación no existe ya ningún contacto directo con la generación conquistadora. Esto lleva a que consideren que el prestigio y el poder que ostentan y los honores que se les rinden, son algo natural, legitimo en sí mismo. Para Ibn Jaldún, estas consideraciones los aíslan y alejan de la colectividad que gobiernan en el aspecto material como el espiritual, y van perdiendo el espíritu guerrero, de conquista, que demostraban las generaciones anteriores.
Por último, la cuarta generación no tiene ya ninguna conexión con los fundamentos vitales de las generaciones que los precedieron, y, desanclando su condición de gobernante de la legitimidad de origen de la misma -la victoria militar, origen de todo poder político- no está en condiciones de enfrentarse victoriosamente con los desafíos que nuevos pueblos nómadas, y, finalmente, es derrotada, ya que ha perdido todas esas virtudes que tenían la generación conquistadora, creadora de los Estados, regenerándose así el ciclo.
Existen dos aspectos que me resultaron especialmente interesantes de esta obra y me interesa rescatar: sostiene prematuramente una teoría del origen de los estados y el poder gubernamental, alineándose a la teoría predatoria del Estado, que plantea la importancia central del uso de la violencia para la conformación y consolidación del poder político y de las primeras formaciones políticas organizadas. Por otro lado, plantea dos campos civilizatorios diferenciados por el carácter psico-social de sus miembros y el condicionante del entorno: el espíritu del nomadismo -uniéndolo al gobierno- y del sedentarismo -asociándolo a la cultura.
El mundo de los ciclos históricos que plantea Ibn Jaldún nos tienta, en alguna forma, a realizar el ejercicio de visualizar los procesos históricos actuales, incluso los locales o familiares, desde esa perspectiva no lineal. Y esta perspectiva encierra el potencial de sugerirnos, de forma calma pero firme, que los cimientos solo necesitan un par de generaciones que renieguen de ellos, que los olviden, para que dejen de sostenernos.
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